Доклад в СПбСДА (11.05.2011)

Фома Аквинский и Григорий Палама как наиболее характерные представители западного и восточного богословия.

Многие историки богословия нередко утверждают, что разделение Западного и Восточного христианства во многом определяется фундаментальной противоположностью учения таких богословов, как Фома Аквинский и Григорий Палама. Эти два автора являются в некотором роде символами, ведущими фигурами для схоластики и исихастского богословия. Вопрос о полемике исихазма и схоластики — один из тех пунктов, которых трудно избежать в процессе поиска богословского понимания Запада и Востока.
Вокруг полемики об обожении разгорелась одна из наиболее напряжённых дискуссий между католическими и православными богословами. Эта полемика включает в себя целый комплекс богословских вопросов. Нередко споры затрагивают богословскую антропологию и учение об освящении. Современные православные авторы в основном негативно относятся к томистскому богословию блаженного видения, критикуя в основном понятие тварной благодати и предполагаемый ими факт того, что латинском богословии Троицы божественная сущность предшествует трём Ипостасям. Они часто подчёркивают то, что если в томистской концепции visio beatifica (блаженного видения) речь идёт о блаженных, уже перешедших в небесное общение с Богом, то для паламизма принципиально важно то, что обожение начинается уже в этой жизни, и достигается благодаря тому, что плоть становится духовной. Но антропология и учение о Троице не исчерпывают содержания полемики: немалую роль в ней играет также и представления о правильном богословском методе. Даже у авторов, занимающих в целом примирительную позицию, вопрос об обожении выступает как точка расхождения востока и запада. Они исходят из того, что правильно говорить не о противоположности, но о различных путях развития богословия, проявившихся особенно отчётливо в XII-XIV веках.
Говоря о развитии богословия обожения в первом тысячелетии христианства, стоит отметить моменты, где восточное и западное богословия уже обнаружили свои особенности и различия в расстановке акцентов. Так, в целом можно сказать, что если восточное богословие в этот период больше внимания уделяло учению об обожении, то западное акцентировало вопрос об оправдании (iustificatio). Одним из немногих западных авторов первого тысячелетия, систематически рассматривавшим проблему обожения, был Августин. Начиная с него, наметилось заметное различие в подходах западных и восточных богословов к ряду вопросов. В первую очередь это касается простоты Бога, его познаваемости для интеллекта и окончательной цели человеческой жизни. В Византии влияние метафизики божественной сущности, разработанной Августином, почти не ощущалось, и развитие греческого богословия шло по пути апофатизма Псевдо-Дионисия.
Примечательно, что, несмотря на острые дебаты относительно Filioque и примата Папы, именно вопрос об обожении всё более выдвигался на первый план в качестве главного и неустранимого противоречия между Востоком и Западом, а говоря более конкретно, между богословиями Фомы Аквинского и Григория Паламы. Стивен Рансимен пишет о реакции латинских богословов XIV века на учение Паламы: «Западным богословам оно казалось чистой ересью. Оно не могло быть согласовано с томизмом». Он же утверждает, что «концепция о различии природы и благодати, свойственная латинскому богословию, а также используемые в ней категории и язык чужды греческому богословию» . Gerry Russo в работе Rahner and Palamas пишет: «Вопрос о благодати наиболее явным образом выражает различия между православным востоком и западом, затрагивая каждый элемент христианской жизни: от тринитарного догмата до Евхаристической литургии». Другие исследователи, хотя и не считающие, что вопрос об обожении является главным пунктом разделения, тем не менее признают, что он крайне важен. Андре де Аллё видит основное противоречие в «противоположности платоновски-паламитского востока аристотелианско-схоластическому западу». Фейхи (Fahey) в Trinitarian Theology in Thomas Aquinas пишет, что там, где восток говорит об обожении, запад фокусируется на теме блаженства.
Православные авторы видят в Григории Паламе святого, собравшего и осмыслившего элементы православной традиции, завершившего и окончательно оформившего долгое развитие Предания, начиная от Иринея Лионского. Западные же богословы нередко видели в нём сомнительного новатора, который в XIV веке ввёл новые концепты в Depositum Fidei, причём эти новшества касались самого сердца христианского богословия — учения о Боге. Исследуя богословие Паламы и читая комментарии к его работам, иногда бывает непросто отделить его мысли от трактовок нео-паламитских богословов XX века.


Споры о богословском методе

Хотя Фому Аквинского часто упрекают за «рационализм», сам он указывал, что не стремится выводить истины веры из естественного разума, но считает правильным использовать разум при выведении из правил веры соответственных им следствий. Те авторы, которые противопоставляют «восточный мистицизм» «западному рационализму», утверждают, что возникшие противоречия невозможно разрешить посредством диалога: «Действительным препятствием к объединению было то, что на Востоке и Западе чувство религии было различным; о чувствах же спорить трудно». Ряд православных исследователей, как, например, Иоанн Мейендорф, считает, что западное богословие исключает роль мистического опыта, и является скорее ”рациональной дедукцией из «откровенных» предпосылок, то есть из Писания или из утверждений церковного магистериума”, в то время как восточное было ”опытным видением святых ”.
Часто эти обвинения в рационализме адресуют Фоме Аквинскому, как наиболее авторитетному представителю латинской схоластики. Однако если обраться к документам, то можно обнаружить, что биографы Фомы Аквинского пишут о том, что для решения сложных вопросов он нередко прибегал к бдениям и постам. Правда, в его текстах почти нет упоминаний о собственном мистическом опыте или пережитых видениях, но об этом не упоминают и некоторые другие выдающиеся богословы, например Григорий Нисский. По словам Терезы Авильской, верующий должен не более рассказывать о том, что произошло между душой и Богом во время молитвы, чем супруги — о том, что происходило в их спальне.
Избежать таких ошибок, как наклеивание ярлыка рационализма на Фому Аквинского можно, если более внимательно читать сами его тексты, не искажённые интерпретациями.
Также, типичным обвинением в адрес Фомы и западного богословия в целом было обвинение в опоре на логику там, где она не может работать; особенно часто говорилось о злоупотреблении силлогизмами. Однако анализ текстов показывает, что такого рода обвинения не имеют реальных оснований: ведь Аквинат почти никогда не выражает свои рассуждения в форме силлогизмов. Его аргументация часто строга и формальна, но не использует силлогизмы. Обвинения в рационализме также беспочвенны, поскольку Фома не развивает свою мысль дедуктивным образом, направляясь от самоочевидных посылок к выводам относительно христианской доктрины. Напротив, он в качестве исходного пункта рассуждений берёт свидетельства Писания и предшествующей традиции. Он не стремится сверхъестественное сделать прозрачным для человеческого разума, но старается нарисовать такую картину, которая имела бы смысл. Вообще, в задачу богослова входит описать Бога Библии и традиции на языке человеческого опыта: ведь никаким иным языком мы не располагаем. Если кто-либо заявит, что язык, основанный на человеческом опыте вообще неадекватен для богословского исследования, то тем самым он неизбежно будет вынужден отвергнуть и труды Григория Паламы.
Аристотель даёт Аквинату не средства проникнуть за пределы того, о чём говорит христианское Откровение, но способы выражения мысли. Аристотелевская философия для Фомы лишь инструмент, и когда выводы Аристотеля противоречат свидетельству Писания или Преданию, Фома без колебаний отвергает их. При этом надо понимать, что православная традиция для решения многих непростых проблем богословия тоже вынуждена прибегать к категориям, которых нет ни в Писании, ни в ранней традиции. Например, можно вспомнить о понятии «синергии» или о тринитарном языке, говорящем об ипостасях и сущности.
Надо отметить, что в богословии обожения Фомы Таинства играют гораздо более значительную роль, чем в Триадах и 150 главах Паламы. Это один из фактов, свидетельствующих о том, что клише будто «Фома черпал своё вдохновение у Аристотеля» — неверно. В тех случаях, когда Писание и Предание ведут к другим выводам, чем Аристотель, Фома без колебаний уходит от аристотелевской метафизики.
Также следует сказать, что философский подход применялся не только в латинском богословии. Достаточно указать на Иоанна Дамаскина, который широко использует в своих богословских работах понятия бытия, субстанции, акциденции, вида и рода. Патриарх Фотий широко пользовался философской аргументацией в своих спорах IX века по поводу Filioque. Позиция византийских авторов в отношении философии оставалась достаточно амбивалентной.


Споры о благодати: тварная или нетварная?

Для учения Аквината о благодати характерна двуполярность, с одной стороны, настаивающая на подлинной причастности к Богу человека, обретающего благодать, а с другой стороны, утверждающая онтологическую различность Творца и творения. Чаще всего Фома помещает благодать в центре спектра, полюсами которого являются отождествление благодати с божественной природой, с одной стороны, и понимание её как тварных следствий, таких как добродетели — с другой.
Термин gratia creata (сотворённая благодать) вызвал негативную реакцию со стороны ряда православных авторов, увидевших в этом отрицание реальности обожения. Сразу нужно отметить, что данный термин не встречается в той части Суммы Теологии, которая непосредственно рассматривает благодать, несмотря на большое разнообразие терминов, употребляемых здесь Фомой: gratia gratum data, gratia operativa (действующая благодать), gratia praeveniens (предшествующая благодать), gratia habitualis, gratia cooperativa (содействующая благодать), и так далее. Все эти категории относятся лишь к тому, как можно мыслить о благодати, поскольку в реальности благодать — одна, хотя и действующая разнообразно, что отметил Бернард Лонерган в своей работе Grace and Freedom.
В дискурсе Фомы благодать не является каким-то посредником между душой и Богом, она не означает наличие чего-то сотворённого, находящегося в душе. Для Фомы важно показать, что божественное действие, в котором Бог встречается с человеком, не уничтожает человеческую личность, но сохраняет её целостность: оно действует внутри человека, принимая форму, соответствующую человеку (метафизика Фомы требует, чтобы кроме действующей причины, которой является Бог, была и формальная). О тварной и нетварной благодати речь идёт, чтобы подчеркнуть наличие двух субъектов: тварного и нетварного. Если бы благодать всегда рассматривалась как нетварная, это означало бы или ипостазирование благодати с поглощением тварного субъекта, или столь радикальное изменение его природы, что он превратился бы в нетварный.
Тогда, учитывая, что Фома использует понятие сотворённой благодати, настаивая на онтологическом различении Творца и творения, и исключительно с целью показать тварность человеческого субъекта, следует сказать, что концепт благодати у Фомы носит аналогический характер. Сам Фома так определяет благодать в ST IIIЄ q. 62 a. 1 resp.: «благодать есть не что иное, как причаствуемое уподобление божественной природе» (participata similitudo divinae naturae). Фундаментальным образом благодать есть сам Св. Дух — gratia increata. Действие благодати в человеческой личности есть начало славы. Итак, одна и та же благодать обозначается Фомой как нетварная, когда речь идёт о дающем её Боге, и как тварная — когда рассматривается творение, получающее её.


Блаженное видение(visio beatifica) и вопрос о познаваемости Бога

Особенностью богословия Фомы является то, что блаженное видение он рассматривает как окончательное осуществление человеческой жизни, предельную цель. В отличие от Григория Паламы он не проявляет большого интереса к мистическим видениям, возможным в этой жизни.
Некоторые комментаторы возражают против того, что святые могут видеть божественную сущность, поскольку это, на их взгляд, ставит под вопрос трансцендентность Бога. Чтобы правильно понять мысль Фомы, надо, во-первых, учитывать разницу между познанием (apprehensio) и полным осознанием (comprehensio). Фома говорил лишь о познании божественной сущности, но отрицал возможность её полного понимания. Во-вторых, Фома нигде не говорит, что непосредственно человек может видеть сущность Бога: он говорит только о даровании человеку причастности к самопознанию Бога. В некоторой степени это учение сходно с тезисом Григория Паламы о том, что единящийся с Богом «через Бога видит Бога» , хотя Палама и отрицает возможность видеть божественную сущность как таковую. И тем не менее, принцип созерцания в обоих случаях основан на действии божественной благодати.
То, что учение Фомы о блаженстве в будущем веке акцентирует интеллектуальный аспект, имеет своей причиной не богословскую антропологию Фомы (хотя некоторые комментаторы считают, что этот акцент говорит о недооценке Фомой телесности человека), а учение о Боге — как в высшей степени умопостигаемом. Вообще, богословский метод Фомы исходит из доктрины о Боге и идёт к антропологии. Структура человеческой личности, её основные антропологические принципы, такие как интеллект и воля, исходно зависимы от учения о Боге, изложенного в трактате De Deo Uno (в Сумме Теологии), где интеллект и воля показаны как основные божественные атрибуты, причём сами происхождения в Боге суть результат знания и любви.
То, что Фома характеризует блаженство иногда как тварное, а иногда как нетварное, не является логическим противоречием. Говоря о тварном блаженстве созерцания сущности Бога, Фома хочет подчеркнуть, что сам человеческий субъект тварен, но блаженством как таковым является не что иное божественная сущность. Необходимо при этом понимать, что знание для Фомы в своей значимости уступает любви, которую он нередко отождествляет с сущностью Бога.


Григорий Палама и проблема «божественных энергий»

Постановка Григорием Паламой вопроса об отличии энергий от божественной сущности была вызвана стремлением указать, что обожение происходит не тварными средствами, но и не сущностью Бога. Георгий Мандзаридис формулирует тезис Паламы так: «Если бы люди приобщались не Божией благодати, а Божией сущности, это вело бы к тому, что люди становились бы богами по природе».
Таким образом, богословской причиной, побудившей Григория Паламу сформулировать учение о различии сущности Бога и его энергий, коренилась в необходимости онтологического различения между Творцом и творением. В каком-то смысле сходная мотивация в XIII веке побудила Фому Аквинского ввести термин «сотворённая благодать». При видимом противоречии в терминах, богословская мысль в обоих случаях руководствовалась сходными целями.
В 150 Главах Палама пишет: «В Боге [можно различать] три сущие [вещи]: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей». Жюжи, фон Иванка, Журне, Вендебург понимают это паламистское различие как «реальное» (то есть находящееся in re, «в вещи», независимое от деятельности ума). Некоторые православные авторы, такие как Владимир Лосский, утверждают, что это реальное различие, но не считают, что оно вносит в Бога сложность (как не вносит её различие сущности и Ипостасей, или же различие Ипостасей между собой). С другой стороны, Филипс полагает, что речь идёт лишь о номинальном различии. Проблему представляет, прежде всего, перенос богословского словаря Паламы в терминологию латинского богословия, где само понятие distinctio realis (реального различия) не является однозначным и очевидным для понимания. Этьен Жильсон в работе «Бытие и сущность» указывает, что «естественная субстанциалистская склонность нашего разума» стремится истолковать aliud (иное) как «иную вещь», «нечто иное», и может таким образом ввести нас в ошибку.
Анна Уильямс обращает внимание на расхождения православных исследователей в истолковании характера паламистского различения божественных энергий и сущности. Хотя Лосский уверен в том, что это отличие — не чисто интеллектуальное различение, не абстрактная концепция, а конкретная реальность, Мейендорф использует менее однозначный язык, и его подход допускает возможность того, что в данном случае можно говорить о концептуальном различении. Так, в Византийском богословии Мейендорф пишет: «Тройственное различение — сущность, ипостась, энергия — есть не разделение бытия Божия; оно отображает таинственную жизнь ”Того-Кто-Есть” — трансцендентную, трехличностную и присутствующую в Его творении».
По мнению Анны Уильямс, Лосский и Мейендорф расходятся в оценках потому, что сам Палама, периодически высказываясь в пользу реального различия, как кажется, не придавал ему большого значения. Она отмечает, что у Паламы очень мало мест, где он говорит о «тройственном различении» в Боге, и это, вероятно, указывает на то, что сам Григорий не придавал данному различению столь важной роли, как это полагают многие комментаторы. Различение сущности и энергий — скорее богословский инструмент, чем правило веры. Ведь цель этого учения — избежать еретических следствий из богословия обожения. Благодаря ему можно изложить учение об обожении, избегая следствия об умножении божественных ипостасей.
Ряд западных богословов высказывали убеждение, что реальное различение между Божественной сущностью и энергиями противоречит всей богословской мысли греческих Отцов Церкви. Андре фон Иванка писал, что любое строгое различение между Божественной сущностью и энергиями в трудах каппадокийских отцов исключается по той причине, что очень часто и об энергиях говорится как о непостижимых и неприступных для человека. Роуэн Уильямс в работе The Theology of Lossky считает, что в философском плане паламизм представляет довольно неудачное совмещение неоплатонической и аристотелевской систем, смесь крайнего реализма неоплатонической метафизики и аристотелевской логики. Некоторые современные авторы утверждают, что «Палама превращает сущностно-энергийное различение, используемое каппадокийскими отцами в чисто гносеологическом смысле, в онтологическое различение на уровне самого Бога, используя философскую терминологию, несущую различные смысловые нагрузки».
Хотя некоторые православные комментаторы настаивают на том, что решение синода 1351-го года носит характер догмата, другие (например, Каллистос Уэр) полагают, что несмотря на близкую к догматической уверенность в истинности паламистского различения, новые догматы могут принимать только вселенские Соборы. Флоровский, хотя и утверждает центральное значение богословия Паламы для православной церкви, не считает, что оно имеет догматический статус. Сергий Булгаков занимает ещё более гибкую позицию, говоря, что расширять Depositum Fidei может лишь Вселенский Собор. Иоанн Мейендорф ограничивается тем, что утверждает: основания учения Григория Паламы находятся в декретах VI Вселенского Собора. Тем самым он признаёт, что паламистское учение является позднейшим богословским развитием. Александр Шмеман предлагает сдержанную оценку, близкую к примирительному via media: учение Паламы является творческим развитием базовых тенденций православного подхода в христианстве.
Также нельзя не обратить внимание на то, что среди православных богословов в период с XV по XX века внимание к учению о различии сущности и энергий было довольно эпизодическим. Каллистос Уэр полагает, что это связано с западным влиянием на православие в этот период истории. Однако даже если считать XX век более аутентичным для восточной традиции, то нельзя назвать его полностью определённым влиянием паламизма, поскольку, к примеру, такой авторитетный греческий богослов, как Трембелас, уделяет различию сущности и энергий очень малое внимание. Также Кармирис (считающий, что решения паламистских синодов XIV века имеют только вспомогательное значение) и Помазанский — известные авторы учебников для православных семинаристов — не упоминают о нём. Выдающийся румынский богослов Думитру Станилое очень редко употребляет термин «энергии», и в целом скорее толкует их отличие от сущности как отличие «согласно пониманию».
Изучая богословие Григорий Паламы, необходимо отличать его учение от истолкований современных авторов. Так, многие исследователи отмечают, что В. Лосский придерживался анахронического метода в своих трудах по богословию обожения: он проявлял тенденцию читать более ранних Отцов Церкви в свете работ более поздних авторов. Это приводило к тому, что в содержание работ Отцов Церкви вносилось слишком много идей, чуждых контексту их работ. Ла Кунья пишет, что Лосский временами говорит так, «как будто бы между четвёртым и четырнадцатым веками отсутствовала всякая эволюция в развитии времени, языка и философии».
Общее для Лосского и Мейендорфа — оценка ими работ Григория Паламы как в первую очередь полемики мистического (экзистенциального, по выражению Мейендорфа) богословия против профанной философии. Оба эти комментатора проявляют тенденцию преуменьшать влияние эллинистической философии на святоотеческую традицию, сводить это влияние лишь к заимствованию платонической терминологии и стоических тем. Скотт Ф. Пентекост замечает, что такой подход этих комментаторов на самом деле больше говорит об их собственном отношении к философии, чем об отношении к ней Григория Паламы, активно использовавшего метафизические аргументы. Тот, кто не замечает метафизических аспектов в мысли Паламы и сводит всё дело к борьбе мистического опыта против философии, истолковывает византийского богослова как обскурантиста, даже если сам и не согласен с таким определением Паламы.


Фома и Палама: единство в многообразии христианской традиции

Некоторые современные исследователи считают, что восточное и западное богословие могут найти общую почву, если будет достигнуто признание того, что они взаимно дополняют друг друга, образуя единство христианской веры. Это не следует понимать как «мирный договор» фундаментально непримиримых позиций, но как признание того, что каждая из традиций в чём-то имеет свои ограничения. Каллистос Уэр обращает внимание на общее прошлое двух церковных традиций, которое нельзя игнорировать , а Иоанн Мейендорф призывает большее внимание обращать на общие истоки традиции, в свете которых «противоположность позднейших учителей, возможно, покажется нам менее резкой» .
Рассматривая учения Фомы Аквинского и Григория Паламы, можно обнаружить, что в вопросе о познании Бога оба автора согласны относительно того, что в некоторой степени познание Бога возможно, и кроме того, стремление к соединению с Богом не предполагает уход от познания. Фома Аквинский часто повторяет максиму Августина о том, что нельзя любить то, чего не знаешь. Григорий Палама, не принимая крайнего апофатизма Варлаама, утверждает, что в основе христианской жизни лежит то знание о Боге, которое мы получаем из Писаний и благодаря Воплощению, а также знание, которое становится результатом молитвы как подлинного контакта с Богом. Тезис Паламы о том, что Бог «превышает не только знание, но и незнание» также ограничивает апофатизм, который Палама, признавая в качестве верного в основном учения, уже не считает путём к Богу.
У Паламы различение сущности и энергий стало инструментом, который сохранил возможность говорить о самосособщении Бога (через энергии), обеспечивая трансцендентность (по причине недоступности сущности). Для Фомы Аквинского аналогический дискурс стал решением проблемы того, как говорить о Боге, избегая одновременно и претензии на однозначно-безошибочные утверждения, и невозможности какой-либо богословской речи вообще. В богословии Фомы учение об аналогии играет ту же умеряющую и корректирующую роль, какую у Паламы играет различение сущности и энергий. При этом оба богослова убеждены в реальности обожения. Фома выражает это через учение о причастности человеческого интеллекта божественному самопознанию, а Палама — через учение о причастности божественным энергиям.
Сопоставляя позиции Фомы и Григория, надо учитывать богословское намерение, обусловливающее введение тех или иных концептов, и создающее контекст понимания. В связи с этим следует отметить, что различение между apprehensio и comprehensio, введенное Фомой, в его учении о богопознании служит для обозначения трансцендентности Бога; с этим сходна функция различения сущности и энергий, на котором настаивал Палама. Различность подходов двух богословов — в том, что у Григория отчётливее, чем у Фомы Аквинского, подчёркнута трансцендентность Бога, но отсутствует теория языка, мотивирующая богословский дискурс.
Наибольшее совпадение Григория Паламы и Фомы Аквинского — в том, что касается необходимости возрастания в добродетелях как условия обожения, а также в настойчивом акценте на том, что обожение является даром благодати. В вопросе соотношения добродетелей и благодати Палама принимает типичное для восточной традиции учение о синергии. Фома здесь занимает сходную позицию: отходит от чистого августинианства и говорит о «двойной причинности», согласно которой человеческое действие может быть атрибутировано как Богу, так человеческому субъекту.
Нередко исследователи акцентируют внимание на том, что различает этих двух богословов, а может быть, даже специально ищут точки расхождения. Однако надо признать, что как Фома Аквинский, так и Григорий Палама — каждый из них внёс свой особый вклад в учение об обожении человека, опираясь на святоотеческое предание. Такие богословы, как Ориген, Афанасий, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий и Иоанн Дамаскин, размышляя над библейскими текстами, в особенности над 2 Петр 1,4, разработали учение о причастности божественной природе. Именно эта причастность находится в центре богословской мысли Аквината и Паламы. Также ключевыми темами святоотеческого учения об обожении являются темы познания Бога и соединения с Богом, играющий столь важную роль в работах Фомы и Григория. Оба богослова разрабатывают темы, уже ранее сформированные в трудах Отцов, хотя и акцентируют разные элементы.
В целом надо сказать, что многие положения учений Фомы Аквинского и Григория Паламы, расцениваемые многими как непримиримые друг с другом, на деле не являются противоречащими, даже если они и использовались конфронтирующими группами богословов более поздних поколений в качестве идейных «знамён».
Учитывая то, что уже с первых веков Церкви в развитии латинской и греческой традиций имелись определённые различия, трудно было бы ожидать большого сходства стиля работ Паламы и Аквината. Однако если помнить, что в вопросе о божественном созерцании и обожении у многих Отцов Церкви были различия в подходах, то едва ли есть основания оценивать учения Фомы Аквинского и Григория Паламы как взаимоисключающие. Представляется, что правильнее утверждать, что эти два автора свидетельствуют о многообразии внутри единой христианской традиции.

Спасибо, Александр, очень интересен анализ связки "Фома-Палама".
Еще не читая Ваших работ, попробовал защитить в споре со сторонниками Паламы точку зрения Аквината по вопросу простоты сущности и блаженного видения в Боге. Цитаты Фомы из Суммы Теологии, в основном Prima pars, вопросы 12 и 13.
http://forum-slovo.ru/index.php?topic=22677.60

Да, ну и форум это "Слово"... Не понимаю, как в такой атмосфере враждебной язвительности можно обсуждать вопросы богословия. Впрочем, если заимствовать стилистику Григория Паламы, то можно выступать и агитировать в таком же тоне. Надо только учесть, что его работы носили не научно-исследовательский, а апологетический и полемический характер, и поэтому учёным надо сначала "переводить" Паламу в систему связанных богословских тезисов, потому что с первого взгляда на его работы видна только жёсткость и нежелание объективно изучить взгляды оппонента. Именно эти черты стиля фессалоникийского архиепископа никоим образом не приемлемы в современного богословском диалоге.

Очень интересно. Спасибо.

У меня в связи с томистской темой совпадения сущности и энергии (того, что "около сущности" на языке Паламы) в Боге возникло следующее размышление. Можно ли сказать, что сущность Бога и Его воля совпадают?

С одной стороны, у классических отцов, борющихся против оригенизма и неоплатонизма, было такое различие: рождение Сына и исхождение Духа - это действие природы Бога, а творение - это действие воли Бога. Таким образом, воля оказывалась направленным вовне Бога в сторону творения Им мира. Отцы четко как бы противопоставляли волю природе. Следовательно, сущность и воля (либо энергия) - не одно и то же.

С другой стороны, нельзя сказать, что бытие Бога, будучи природным, является вынужденным и невольным. Следовательно, воля Бога, когда Она направлена на Самого Себя, то есть является волей о Самом Себе, тождественна Его природе. И тут прав как раз Фома.

Сообщение отредактировал ioann22: 04 February 2012 - 20:15

А я бы взял, если бы не природная лень и не было просто влом втягиваться в такую тему (сложно стало напрягаться), да препарировал паламистского идола - отца Мейендорфа.
Я, когда его читал, не понимал, то ли перевод такой, что переводчик сам не понимал темы, то ли отец действительно постоянно сам себе противоречил. Если с карандашиком пройти, запросто можно найти взаимоисключающие параграфы.

Спасибо, Александр!